L’homosexualité dans la mythologie grecque, de Bernard Sergent

« Cette critériologie [homo / hétéro] est contraignante, elle imprime profondément les mentalités, et une catégorie recoupant les deux, comme celle des bisexuels, est a priori classée dans la minorité déviante » (p. 12). D’entrée, Bernard Sergent inscrit sa recherche savante dans une optique militante, et la préface de Georges Dumézil, à l’époque déjà académicien, deux ans avant sa mort, donne du poids à son discours. Bernard Sergent enfonce le clou : « bien loin d’identifier virilité et exclusivité hétérosexuelle […] d’autres cultures définissent la précellence sociale, celle du guerrier, du chef, du chamane, entre autres par un comportement homosexuel vis-à-vis des jeunes gens qui doivent ultérieurement égaler leur statut » (p. 13). Plus loin, il fustige « les miasmes idéologiques ou matériels de notre propre civilisation » qui ont « anéanti les cultures » (p. 53).

Éraste & Éromène

Si le terme érastes « désigne celui qui agit sexuellement envers l’autre », « l’antonyme est le terme d’éromène […] qui n’est autre que le participe passé du verbe éramai, « désirer sexuellement », sous forme passive » (p. 16). La première partie établit le parallèle qui sera développé dans le second ouvrage, entre Grecs et Celtes, notamment Taïfales. Bernard Sergent remarque que l’éromène est traduit dans des textes grecs et latins par les mots paîs et puber, qui désignent plutôt des adolescents que des enfants, même si les deux sens sont possibles. Chez Ammien, ces mots s’opposent à mas, qui désigne des « mâles faits » (p. 19). La période d’initiation est plus longue et discontinue chez les Germaniques que chez les Crétois, où elle dure deux mois « en brousse », à la fin desquels l’éraste offre à l’éromène « trois cadeaux « prescrits par la loi » : un équipement militaire, un bœuf, un gobelet ». Par « gobelet », il faut entendre « un objet précieux, ou à valeur religieuse » (p. 25). Ganymède (écrit Ganumèdes) est, bien entendu, le prototype mythique de la fonction d’échanson tenue dans les banquets par les jeunes gens de bonne famille, à Rome et en Grèce. Les développements érudits sur la conformité de la pédérastie initiatique au schéma trifonctionnel mis en évidence par Dumézil passionneront les spécialistes. On y apprend l’existence à époque très ancienne, du « fostérage » (éducation d’un enfant dans une famille alliée) et de la « proxénie » (hospitalité réciproque institutionnelle) (p. 86). Plus intéressants pour les profanes sont les éclaircissements sur les rites crétois. L’harpagè (rapt), s’annonce trois jours auparavant, et se pratique uniquement dans « les familles les plus nobles », où les enfants sont inclus dans les andréia (« maisons des hommes », qu’on retrouve dans d’autres cultures, par exemple en Afrique) « sous la responsabilité d’un pédonomos », avant d’être enrôlés dans les agélai, des groupes d’enfants autonomes. C’est au sein de ce groupe qu’est choisi l’éromène, et la « promotion sociale » consécutive à son initiation bénéficie à tous les amis de l’agélai. Le « rituel initiatique crétois […] fait du jeune homme un guerrier, un banqueteur, un sacrificateur, mais encore il l’habilite — mieux : l’oblige — au mariage »(p. 49). Les Crétois ont même innové en nommant philètôr et parastates « celui qui aime » et « celui qui se tient à côté ». En ce qui concerne l’aspect technique, l’ouvrage n’a guère d’information à nous communiquer en dehors de ceci : « le coït homosexuel initiatique est normalement anal » (p. 53).

Le chapitre intitulé « Parallèles ethnographiques » passe en revue quelques coutumes exotiques, comme les « Malékuliens » qui croient que les pratiques entre hommes favorisent le « croissance du pénis », ou en Nouvelle-Guinée, telle tribu pour laquelle « la sodomie est censée favoriser la croissance des garçons », et qui pratique « l’absorption de chaux vive » censée « éviter que les jeunes gens ne tombent enceints » (pp. 57, 58). L’auteur conclut que « les hommes, de même qu’ils parlent des langues différentes ou se marient selon les procédures variées, choisissent, dans chaque culture, leur façon de vivre et de définir leur sexualité », et, dans une formule qui annonce Judith Butler, évoque un « sexe social […] fondé sur un codage symbolique à deux termes [qui] pose, dans chaque société, les rôles sociaux de l’« homme » et de la « femme » (p. 70).

Revue gay de la Grèce antique : l’outing des dieux !

Après ces parallèles, Bernard Sergent nous plonge dans son étude exhaustive, parfois aride pour les non-spécialistes, des différentes légendes, en montrant que souvent, chaque « histoire pédérastique » « est originaire d’une région précise » (p. 73 et p. 231). Le point essentiel de son enseignement est sans doute sa méthode, qui consiste à considérer par exemple qu’il ne faut pas forcément accorder foi à « la première version d’un mythe connue chronologiquement » (p. 81). Suit la litanie d’un véritable outing des dieux et héros grecs. À croire qu’ils en sont tous ! Il parle de Poséidon et Pélops (éponyme du Péloponnèse), le fils que Tantale donna à manger aux dieux, dont le mythe fournit le modèle de la mort symbolique initiatique, puis passe à Laïos et Chrysippe (écrit Khrusippos), dont le « suicide de honte après son enlèvement par Laïos » (p. 86) pose problème. Problème non résolu à mon avis : les explications de l’interdit de procréation qui pèse sur Laïos et Œdipe mériteraient un approfondissement (p. 89). Apollon, quant à lui, ne s’ennuyait guère. L’un de ses nombreux amants, Narcisse, comme Hippolyte, « représente l’adolescent rebelle aux institutions et à la vie civique ; il refuse l’amour, aussi bien hétérosexuel […] qu’homosexuel » (p. 100). Sa métamorphose en narcisse symbolise une renaissance « sur un plan qualitativement différent » (p. 121). Hyacinthe, un autre amant d’Apollon, symbolise par sa plante éponyme « la mort de son adolescence ». On apprend un détail décisif : « le huakinthos […] permettait de retarder la puberté, et les marchands d’esclaves l’utilisaient lorsqu’ils faisaient commerce d’adolescents » (p. 107). Voici une citation fort éclairante : « À cet égard, le lien entre Huakinthos et Apollon est double : d’un côté, il y a une équivalence profonde entre l’adolescent Huakinthos et Apollon, car ce dieu est le Kouros par excellence, défini aussi bien que son élève par sa beauté resplendissante d’éphèbe et la splendeur de sa chevelure ; d’un autre, comme le rapport éraste / éromène est transitoire, il arrive un moment — celui de la cérémonie initiatique elle-même — où le statut de l’éromène s’annule pour se transformer dans le statut de l’éraste ; alors Huakinthos, et tous les Spartiates, ses semblables, jouent le rôle antérieurement dévolu à Apollon » (p. 112). Sergent va jusqu’à évoquer un « blasphème [qui] va scandaliser nombre d’hellénistes bien pensants » : « Admétos était l’éraste d’Apollon ». C’est là que la démonstration est passionnante : « la soumission sexuelle du dieu au roi a dû paraître indicible, choquante, à la mentalité grecque, depuis l’époque des plus anciens textes » (p. 131). Où l’on découvre que l’homophobie, liée au sexisme (la position d’éromène étant conçue comme féminisation et donc dévalorisation), n’est pas une invention du judaïsme, mais que les Grecs de l’époque historique se déchiraient déjà sur la question, ce qui expliquerait la pudeur de certains textes anciens. À Sparte d’ailleurs, « le célibat était interdit par la loi » (p. 142).

La partie consacrée à Héraklès (« la Gloire d’Héra ») montre qu’à l’origine, ce « héros primordial, des temps de l’aménagement du monde » « est le type du héros solitaire, sauvage, vivant en dehors des territoires habités ; on ne lui connaît pas de femme » ; « il hérite, entre autres, de Gilgamesh » (p. 168). Par la suite, il a été acclimaté à Thèbes sous une forme plus socialisée, au point que Plutarque (« auteur de basse époque »), notamment, lui prêtera de nombreux amants (p. 171). On s’intéressera à l’épisode des Thespiades : Héraklès « féconde les cinquante filles [du roi Thespios] entre le coucher du soleil et le lever du jour » (p. 174). Ce nombre de 50 ou 52 est « typique des troupes de garçons et de filles engagés dans un processus initiatique ». À propos des « serments échangés entre érastes et éromènes devant la tombe de Iolaos », éromène d’Héraklès, selon Plutarque, Bernard Sergent nous apprend qu’à Théra « c’est bien dans le lieu consacré, auprès des dieux, que l’union sexuelle du maître et du disciple s’exécutait » (p. 181). Il évoque « la généralisation de la pédérastie sous forme d’amour libre lorsqu’elle s’est émancipée, à Athènes principalement, des contraintes institutionnelles primitives » (p. 185) ; « alors, l’institution s’estompe, l’éducateur se sépare de l’éraste, les pères ne placent plus leurs fils chez un allié qui sera leur maître avant d’être leur beau-père, et le rapport homosexuel s’investit des aspects de séduction, de cour faite par les érastes aux jeunes gens » (p. 211). La seule allusion au lesbianisme dans tout l’ouvrage se trouve dans cette partie : « Il est vraisemblable qu’à haute époque, la Grèce a admis l’homosexualité dans la relation éducative aussi bien pour les femmes que pour les hommes » (p. 209).

La partie consacrée à Dionysos est l’occasion d’apprendre un récit invraisemblable de Clément d’Alexandrie, selon lequel le Dieu se serait servi d’une branche de figuier à laquelle « il donne la forme d’un membre viril » pour faire l’amour à un certain Prosumnos, après sa mort ! Selon B. Sergent, dans la version primitive, là aussi, à l’instar d’Apollon, Dionysos était l’éromène de Polumnos / Prosumnos (pp. 213 et 220).

Les « Histoires crétoises » reviennent sur la légende de Ganymède, et contiennent une discussion éclairante sur un point important, la réticence de certains genres artistiques à évoquer l’homosexualité, qui ne signifie nullement qu’elle n’existait pas : « on opposera, au Ve siècle, à Athènes, la tragédie, où les allusions à l’homosexualité sont rarissimes, et la comédie, les peintures de vase, puis la philosophie, où elles sont monnaie courante » (p. 240). Enfin, les histoires de héros, dans la dernière partie, montrent par exemple la vertu morale de la légende d’Actéon, dont la mort dénonce la violation des règles sociales (p. 269). L’auteur conclut sur Achille et Patrocle, sans oublier le rôle des Centaures, dont l’un, Chiron, a éduqué Achille : « Aussi est-il pensable que, dans une mythologie perdue, Kheirôn ait eu des relations sexuelles, positives et honorables bien sûr, avec ses élèves » (p. 291). L’avis est mitigé : l’homosexualité d’Achille et Patrocle est probable dans l’esprit du poète, mais on ne peut pas l’extrapoler, même si « une telle extrapolation résoudrait bien des problèmes » (p. 295). Par contre, Sergent refuse l’idée de Philostratos, auteur du IIIe siècle de notre ère, selon laquelle Achille aurait eu pour éromène Antiloque (Antilokhos). Citons la dernière phrase de la conclusion : « Morale sexuelle différente de la nôtre, elle se fonde sur une tradition puissante qui représente l’une des options sexuelles les plus essentielles de l’espèce humaine » (p. 306).

– Les deux ouvrages de Bernard Sergent ont été repris en un volume dans Homosexualité et initiation chez les peuples indo-européens, Payot & Rivages, 1996, 36 € (voir article en lien ci-dessus).

– Voir l’article La pseudo homosexualité grecque et le « miracle grec » de Georges Devereux.
– En bande dessinée, voir Le Banquet de Platon illustré par Joann Sfar, et Epoxy, de Paul Cuvelier & Jean Van Hamme.
– En romans, voir La Mémoire des pierres, d’Alain Meyer et Paradis Perdu, de Gudule (pour adultes !)
– Voir mon article sur la Grèce.

Lionel Labosse